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王岱舆的“天命三品”论对当今文明对话的启迪意义(续)

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发表于 2018-4-28 06:07:41 | 显示全部楼层 |阅读模式
转自:克雷目·贫仆 芝兰雅舍


      二、“天命三品”论具有明确的伊斯兰性。
  笔者认为,王岱舆的“天命三品”论,虽然提出了“兆命”和“觉命”都属于“天命”,从而自然地主张从黄帝到孟子的一系列中国圣人都可被认为是伊斯兰教的圣人,其所行之事也是圣人之事,但还不能以《古兰经》和圣训中没有明确认定他们为圣人作理由而否定王岱舆的“天命三品”论的伊斯兰性。笔者以为有以下理由可说明其理论的伊斯兰性:
  (一)、“天命三品”论是王岱舆作为一个学贯回儒的穆斯林学者,站在伊斯兰教的立场上,在系统论述伊斯兰教教义的框架内提出的。

  (二)、笔者不赞同所谓一切创新都是“闭达尔替”异端的近现代伊斯兰清教徒主义观点。按传统的伊斯兰教教法学家的分类,“闭达尔替”可分为两种,即阿拉伯语中的“闭达尔替·哈塞乃”和“闭达尔替·散佚埃”,前者为好的创新,后者为坏的异端。所以,像王岱舆这样生活在一个传统伊斯兰教学术氛围中的大师,紧扣“闭达尔替·哈塞乃”思路,对伊斯兰教在不同环境、不同时代所遭遇的问题,在不违背经训精神原则和指导思想的前提下,进行一次新的理论创新,实在是其伊斯兰性的具体表现,是一种符合伊斯兰教精神原则的原创。

  (三)、按《古兰经》的原则,每一个民族都有一个圣人或引导者,而且,真主不会在差遣使者之前惩罚任何一个民众。《古兰经》还明确说有许多圣人,真主没有把他们的故事在经文中进行讲述。圣训作为对《古兰经》天启的补充和解释,讲得则更为详细,按圣训记载,“热苏立”有三百一十三位,“奈宾伊”则多至十二万四千多位。所以,正确而符合理性的理解应该是,《古兰经》既没有明确指出尧舜孔孟等中国圣贤为伊斯兰教认可的圣人,也没有明确否定他们是圣人。客观地说,这是一种保持沉默的态度。这就为后来的学者留下了进行原创性理论探索的余地和空间。王岱舆就是在这样的余地上进行了他原创性的学术和思想开垦,按“治国安民,修身行善,亦为圣人之事也”的原则,认为“获觉兆之命”的中国圣人,也可以被看作真主差遣给华夏大地的圣人,为我们留下了宝贵的思想遗产。

  (四)、据《古兰经》记载,讲述著名的优素福圣人生平故事的《优素夫章》,从一个他梦见太阳、月亮和十一颗星星向他叩头的故事讲起,整个过程中穿插了一系列的梦以及对梦的解释,从而显示出优素福圣人的伟大、圣洁与智慧,最后以故事开头的梦的圆满而结束。说明他在许多重大事件中,是梦中受命的。再者,作为伊斯兰教五大天命的朝觐功课中的宰牲仪式,究其来源,也是“众先知之父”易卜拉欣大圣人的一个梦,他梦见真主命令他宰杀自己的儿子,而他也认定这就是来自真主的启示并予以执行,这说明他在这件事上就是“梦中受命”的。

      所以,伊斯兰教认为圣人的梦都是真梦。我想,王岱舆在建立自己的“天命三品”论,把“兆命”即梦中之命,作为天命的第二个品级而认为黄帝、武丁和文王都是梦中受命的圣人时,是不是以这些《古兰经》事件为依据呢?王岱舆没有说明,留给我们的仅仅是猜度和思索。假如他真是以这些故事为依据,那么,这能否证明其“天命三品”论的伊斯兰教性呢?据《定义书》的作者,著名的伊斯兰教教义学家伊玛目阿里·穆罕默德·居尔加尼对“奈宾仪”一词下的定义,“奈宾仪”受启示的情况有三种,他说:“‘奈宾仪’(圣人或先知)者,通过天神受启示,或在心间受‘以利哈姆’(默示),或通过真梦受警示者也。‘热苏立’(钦差或使者)因其高于‘奈宾仪’所受启示的特殊启示而更为高贵,因为‘热苏立’是真主特意通过珈百列大天神降示经典而受启示者。”
  居尔加尼在这里明确说明伊斯兰教认可的圣人有三种,其中第三种就是通过真梦而受启示成为圣人的。
  至于王岱舆所说的获“觉命”即“心间开悟”而为圣人,究竟指的是伊斯兰教教义中启示的哪一种呢?“觉命”之说是否有经训依据呢?居尔加尼在给圣人下定义时提到的第二种即“在心间受‘以利哈姆’”而成为圣人的人,是否可以理解为王岱舆所说的“心间开悟”呢?居尔加尼本人对“以利哈姆”的定义是:“通过流溢的方式而投置在心中者。”
  我个人觉得儒家所说的“心间开悟”好像是一种主动行为即人作为主体自己开悟,而伊斯兰教的“以利哈姆”却是一种被动行为,这里的主动者是真主,人是“以利哈姆”的被动接受者。所以这两者好像还是有区别的。这一点也显示出儒家文化是一个“以人为本”的传统,强调人的“主体”地位,所以也就特别强调人的“开悟”;而伊斯兰教文化则认为一切来自真主、回归真主,是一个“以主为本”的文化体系,强调人作为“客体”的被动的接受作用,所以特别强调“天启”和“默示”精神。但无论如何,笔者以为“天命三品”论的伊斯兰性是不值得怀疑的。

  三、“天命三品”论具有显著的本土特征。
  笔者认为,王岱舆的“天命三品”论是一种明显的本土理论,其本土性具体体现在伊斯兰教本土性和中国本土性两个方面,合而说之,可以称之为中国伊斯兰本土性。

  王岱舆从小生长在一个穆斯林家庭,接受了坚实的伊斯兰教宗教教育,其极高的伊斯兰教学术造诣淋漓尽致地表现在《正教真诠》、《清真大学》之中,成年后,又孜孜不倦地钻研儒释道这三家在华夏大地鼎足而立的学说,运用比较研究和哲学思辨,对回、儒、释、道四大家展开思索,最终成就了他自成一系的中国伊斯兰教思想。笔者认为,如果没有深沉的伊斯兰教学人身份,没有儒释道三足鼎立的中国宗教文化环境,王岱舆是不可能提出“天命三品”论的,其独特的身份和宗教文化环境就是他所生活于其中的“本土”,而这个“本土”则为他提供了进行学术和思想呼吸、获得精神生命升华的最佳土壤。
离开这样的本土是不可能产生其所代表的独特的中国伊斯兰教思想的,也是根本不可能提出“天命三品”论这一极具中国伊斯兰思想特征的原创性理论的。我们可以借用他描述先知穆罕默德(愿主福安之)“明命”的妙语“兴事而应时者,其至圣乎!”来对他“天命三品”论的本土性做一描述:“兴事而应土者,其岱舆乎!”其所兴之事,就是中国伊斯兰思想之事,就是如何让华夏学人理解伊斯兰教之事,就是穆斯林如何看待儒家学说及其历代圣人之事;其所应之土,就是穆斯林自移植到中国以来长期生存并珍爱的华夏热土,就是儒家文化生生不息、薪火相传的华夏中土,就是“觉兆之命得之者,治国安民,修身行善,亦圣人之事也”的国度。

“天命三品”论对当今文明对话的启迪意义
  当今世界,虽有亨廷顿之流的文明冲突论招摇过市,但文明对话已被越来越多的学术界和思想界的有识之士所看重,他们中既有来自西方文化的代表人物,又有来自东方各大文化传统的领军人物,形成了一个影响广泛的潮流。这是我们人类文明发展到今天值得庆幸的一件大事。然而,文明对话的路途还很遥远,它也面临一些不小的阻力,许多重大问题需要理论探索,要求学者们进行原创性的思考并找出答案,为人类文化的创新提供活的水源。
  今天,我们重温王岱舆先贤的“天命三品”论时欣喜地发现,他在三个半世纪以前,当世人还不知文明对话为何物之时所进行的原创性思想对今天的全球意义上的文明对话具有极其重要的启迪意义。笔者在这里从以下几个方面谈谈“天命三品”论对文明对话的启迪意义:

     一、文明对话所面临的一个重大难题就是如何在不使对话者自己的本土文明受损害的前提下,从理论上给他者的文明一个合法而合理的存在定位?我个人认为,这个问题不予解决,文明对话就会流于形式,而无法涉及实质内容,会直接影响文明对话的深入,尤其是宗教文明更是如此,因为一般来说,宗教都有一些或多或少、程度不同的排他性。这个问题不解决,我们文明对话的参与者可能只有两种选择,要么做一个伪装的对话者,要么做一个违心的对话者。一个伪装的对话者,其目的是借对话宣扬自己本土文化的价值,而一个违心的对话者在面对他者文化价值的冲击时可能陷入文化意义上的人格分裂,即无法拿出一个至少可以使自己信服的理论去解释冲突的真理观这一重大问题。
笔者以为,王岱舆的“天命三品”论对解决这个难题具有重大的启迪意义。他在“天命三品”论框架中,在不使伊斯兰教受损害的情况下,在其框架之内,对儒家传统中的自黄帝到孔孟的圣人赋予了一个适当的地位,即可以被“天命三品”论承认为获得了“觉兆之命”的圣人,从而也肯定了其“治国安民,修身行善,亦圣人之事也”的历史和地域使命价值。既没有伪装的嫌疑,也没有违心之痕迹。换一个角度来看,我们可以思考,儒家学人面对与伊斯兰教的对话,能不能在儒家学说的框架之内,在不损害自己学说体系的情况下,从理论上给伊斯兰教一个合法而合理的存在定位呢?我认为,这是王岱舆间接地呈现给儒家学人的一个思想挑战,需要儒家学者,尤其是以复兴儒学为自己使命的当代新儒家学人的思考和回答。对这个问题的回答,肯定会给文明对话开辟新的天地,肯定会给各大文明,尤其是宗教文明间的对话注入新的活力。

     二、文明对话所面临的另一个重大难题就是现有的理论不能解决新形势下的新问题,以致出现了像排他论、匿名的基督徒和匿名的X教徒等与文明对话的精神格格不入的论点。在这样的形势下,如果我们要让文明对话继续下去,就需要各个文明的代表人物提出新的理论,而新的理论被接受的前提就是原创性发挥。所谓原创就是扎根于本土传统的创新,而不是为新而新,破坏传统的革新,因为脱离了本土的革新的生命力是值得怀疑的。王岱舆的“天命三品”论正是这样一种具有原创精神的创新,它深深扎根于伊斯兰教的传统教义,对中国伊斯兰教在一个新的时代、新的国度面临的新问题,提出了自己的理论解决方案。可以说,“天命三品”论的创立为原创性的创新提供了一个活生生的范式,对解决今天的文明对话的难题具有全球性的启迪意义。今天,我们把王岱舆具有中国伊斯兰教思想本土意义和原创精神的“天命三品”论,介绍给国际学界的人士,我想肯定会给来自世界各个文明和宗教的文明对话的参与者和关心者带来一种新鲜的启迪。

     三、以王岱舆、刘智等中国伊斯兰教先贤为代表的中国伊斯兰教哲学思想具有明显的宽容性和极强的思辩性,这是学界已经形成的一个共识。笔者认为,他们的思想还有一个非常重要的特点,就是其深刻的苏菲性。其所具有的明显的宽容性和极强的思辩性实际上是深刻的苏菲性的自然延伸和内在展示。其思想体系应该属于威廉·契提克(William Chittick)先生所讲的苏菲的两种近主之道——“苏菲的认知之道”和“苏菲的爱之道”中的前者,苏菲的认知之道即通过对真知的追求而接近真主,其代表人物当数伊本·阿拉比,而后者则注重用爱的方式接近真主,其代表人物是拉比阿·阿德维和哲俩伦丁·鲁米。

      然而,不论是“认知之道”还是“爱之道”,都是以追求心灵的圣洁为基要。苏菲之道实际上就是心灵之道,用中国的学术术语来表达,就是伊斯兰教的“心学”。2006年4月13日至16日在杭州召开的首届“世界佛教论坛”将“和谐世界,从心开始”作为主题,凸现了心灵之修对人类思想模式和行为模式的重要意义,也突出了佛教重视修心的理念。然而,修心并不是佛教所独有的,世界上的宗教无不强调修心的重要性,即使被许多人认为不具备宗教形态的儒家学说也极其重视修心,从《尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六字真言,到孟子的“尽心知天”,到王阳明“致良知”的“心学”,都是在强调修心的重要。伊斯兰教也有其一贯而传的修心传统,这就是苏菲之道。近几个世纪以来,苏菲在伊斯兰教世界的相对衰弱,也为原教旨主义的兴起腾出了一个思想空间,加上西方文化霸权主义的刺激和挑逗,强化了原教旨主义,以致于原教旨主义几乎成了现代伊斯兰教的代名词。

     原教旨主义,不管是基督教、印度教还是伊斯兰教的原教旨主义,由于其本身具有的极强的排他性,使传统宗教的宽容精神受到了一定的损害,使宗教文化生态遭到了破坏。笔者认为,王岱舆的“天命三品”论及其所代表的思想体系,属于纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr)教授所讲的“圣道伊斯兰”范畴,其所具有的扎根于苏菲的认知之道的宽容性、思辨性在今天具有非常积极的启迪意义,这样的心灵之道可以用来矫正近现代兴起的形形色色的各种宗教和文化中的原教旨思想的偏激和狭隘之处,为构建全球伦理、为人类共建和谐的地球村供给思想营养有着全球意义。
     当然,王岱舆的“天命三品”论所包含的深刻意蕴及其对文明对话的启迪意义远远不止笔者所涉及的上述内容,有许多更深层次、更广层面上的价值还亟待进一步挖掘。这里把我个人的思考所得提出来,欢迎方家批评、补正,以促进学术的繁荣和思想的倡明,为文明对话增砖添瓦。
发表于 2018-4-28 17:36:49 | 显示全部楼层

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