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刘智和他的三“天方”书

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发表于 2016-1-7 09:36:24 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 Ladybabala 于 2016-1-7 09:44 编辑

刘智和他的三“天方”书
罗万寿



       刘智,字介廉,回族,南京人。我国清代著名的伊斯兰教学者。他出身于经学世家,自幼诵习《古兰经》,青年时期熟读儒家典籍,并广泛涉猎佛道经义与西方有关书刊。后来又专攻阿拉伯文和波斯文,深入钻研伊斯兰教教义并游学国内穆斯林地区,求师问道,交流思想,搜求遗经,增广见闻。在深厚的学养基础上,他冥思苦想,会通诸家,闭门译著,写下了很多闸扬伊斯兰教教义的著述。他的译著数量多、范围广,流传下来的主要有《天方典礼》、《天方性理》和《天方至圣实录》。“天方”是我国古代对阿拉伯半岛的通称,系伊斯兰教兴起之地。这三“天方”书,系统介绍了伊斯兰教的宗教哲学、教义及穆罕默德(愿主福安之)兴教的实践过程。她们既是姊妹篇,又是系列书。三部大作像一座丰碑。矗立在中国伊斯兰教史上,为中国伊斯兰教的理论研究与实践活动,承前启后,继往开来。前人评论说:“刘智著书三种,其中心之著,为糅诸经而总著一经,谓之经,伊斯兰大义于是乎显。”又说:“中国之伊斯兰教义,在以往千年中,从事译著者,只以刘智为云霄羽毛。”(见《中国伊斯兰教史参考资料选编》下册)这是在大约半个世纪前,汉族学者对他的评论。这种评论,恰当地表彰了刘智及其译著在我国伊斯兰教史和思想史上的地位,对我们今天学习和研究刘智译著,宏扬伊斯兰学术,促进与阿拉伯世界的文化交流,当是一种鼓舞和借鉴。

        一
        伊斯兰教自唐代传入中国至明末已逾千年。而依傍伊斯兰教为纽带,以一定的经济条件、政治条件为基础,在神州沃土上,在中国传统文化熏陶中成长起来的回回民族,此时己跻身于祖国大家庭的民族行列,成为中华民族的一员了。伊斯兰教此时已不是“大食法”、“大食教度”,而是与儒、释、道、耶处于相同地位的“清真教”、“回回教”了。明末清初,海禁大开,西学东渐,在江南文物富庶,人文荟萃的南京地区,一批既熟谙伊斯兰教教义,又通晓中国传统文化的回族学者,打破了伊斯兰教在中国的千年沉寂,开展了伊斯兰教经籍的译著活动,前赴后继,极一时之盛。日本学者桑田六郎在《明末清初之回儒》中说:“余算此一时期为中国回回史上之文艺复兴时期。”(《中国伊斯兰教参史考资料选编》上册)这一时期“回教学者辈出,先后争辉,回教义理乃得大白于中国。”“刘智集天方性理、典礼之大成。”(《中国回教史》)为什么刘智是当时伊斯兰教学术的集大成者呢? 这主要应从他译著的学术价值与思想影响来看:

        (一)《天方典礼》:中国第一部汉文伊斯兰教教义专著。它的内容涵盖了伊斯兰教教义的三个组成部分。
        (1)信仰学说:刘氏从“无物之初,惟一真宰之本然。”(《天方典礼》。以下引语凡未注明出处者,皆引自此书。)即中国传统的开天辟地起,讲述了真主创造世界,造化人类及文教,删经、定制的过程,接着讲述了真主的本质与属性,然后提出伊斯兰教“以认主为宗旨,尽敬事为功夫,以归根复命为究竟”的信仰要义。同时把苏菲派的“法备三乘,理原一本”的修持说,宋明理学家们的“穷理尽性”、“明心见性合天”的修身养性说与传统的伊斯兰教义学说结合起来,熔于一炉,构建信仰学说。这种教义学说,既以传统的伊斯兰教义“认主独一论”为核心,又包括了其后发展起来的苏菲主义学说,并且和中国社会的传统儒学相结合,体现了伊斯兰教在世界传播过程中的包容性与适应性,同时,也简明扼要地批评了佛道两家的“空无寂灭”之说,显示了伊斯兰教对多神崇拜的排他性。这不仅为中国通晓汉语的穆斯林所喜闻乐见,心领神会,也很容易得到汉族士大夫的认同,受到他们的欢迎。其次,刘氏从“作证词”与“清真言”出发,系统讲述了伊斯兰教的“六大信仰”,并且指出“证者参证真主而识其本然也。我证者,即我之当体求证而不假乎外物也。”“清真言者,去其作证之迹,唯有一主宰也。”并把“信主本然”列为“总信”,其他“五信”列为“分信”,分别加以阐述。这是清代汉文译著中对伊斯兰教教义学说的较为完整的论述。这种论述在中国是前无古人的。
         (2)宗教功修:这是伊斯兰教实践信仰的首要部分,也是教义的有机组成部分。中国穆斯林千百年来信守不渝。王岱舆在《正教真诠》中有时名之为“五常”(《正教真论,五常》,见广州清真堂刊本)即念、施、戒、拜、聚;有时称之为“五功”。(《正教真论•五功》,见1931年中华书局刊本)马注在《清真指南》中名之为“认、礼、斋、济、游”。(《清真指南•教条八款》)他们的论述都不很集中、完整。只有刘智明确地提出了“五功”说:“一曰念真功、二曰礼真功、三曰斋戒功、四曰捐课功, 五曰朝觐功”。并指出“五者皆主命,而圣人作则,以示众也。”“念、礼、斋、课、朝,示人修道而返乎其初也。”这样就把“五功”从天命圣行的高度予以阐发并作了明确的界定。这是刘氏对中国伊斯兰教理论建设中的一大贡献,至今为穆斯林和学术界所广泛应用,在西北和西南回族地区家喻户晓,妇孺皆知。
        (3)建立了“五典”说:伊斯兰教是世界性宗教,从始初到后来的很长时期内,在一些国家和地区都是政教合一的。但是在中国却从来没有在全国范围内居于统治地位,并且只是一些少数民族的宗教信仰与行为规范。这在回回民族形成之后,在与人数居绝对多数的汉族散杂居的情况下,在高度集中的封建皇权国度里就容易出现问题。入清以后,著名学者顾炎武就提出“唯回回守其国俗终不肯变……以累朝之德化而不能驯其顽犷之习”。这种歧视从学考到官吏越来越严重。雍正二年,山东巡抚陈世琯甚至上奏朝廷“回教不敬天地,不祀神祗,另定宗主,自为岁年……请概令出教,毁其礼拜寺。”(转引自《中国回史教研究》)顾炎武是从大汉族主义思想出发,指责回回民族;陈世琯是从宗教立场指责回教,伹他们的落脚点都是社会伦理问题。因此,作为中国少数民族之一的回回和作为外来宗教的伊斯兰教,就面临着两种抉择,一是被同化,被排斥;一是被理解、被认同。作为两种文化看,这是个长期渐进的过程;作为社会伦理看,在当时犹如燃眉之急,是个迫切需要解决的严峻问题。处理不好,历代以来的大汉族主义思潮,在无法抗拒满州贵族入主神州的情况下所激起的愤懑忧惧之情,就会有可能发泄到另一个少数民族回回的头上,而引起不可估量的严重后果。这期间发生了一些问题,虽由于清朝当国之君主中,不乏远见卓识,处理得当,没有酿成大祸。而回回中的知识分子则对此感觉敏锐,忧心忡忡。当时马注就凯切提出“道不公于君父,则臣子之职有亏,明德亲民皆学者性分中事也。”甚至公然说:“清真之与儒教无所分别,惟认、礼、斋、济、游之五常,便有些回辉气象,余则皆同。”(《清真指南》)而刘智则在稍后系统提出“五典者,乃君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之常经,为天理当然之则,一定不移之礼也”。并且引用《古兰经》、圣训结合中国传统的纲常名教反复陈诉阐发,这样就把中国的社会伦理,上升到伊斯兰教的神学高度,反转来又作为中国穆斯林的社会行为规范,取得了宗教上的合法地位。这种伦理思想上的认同与社会行为规范的同一,就必然使得中国穆斯林与汉族老大哥能够既融洽又有区别地生活在同一社会环境中而各得其所,各安生业;同时使得统治阶级不生歧念。当时的兵部尚书鹿佑在为《天方典礼》所作序言中说“其微言妙义切实渊深;天机人事节目井然;其伦理纲常犹然君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也;其修齐诚正犹然孝弟忠信礼义廉节也;其昭事上帝有所谓念礼斋课朝五者,亦犹然顾諟明命,存心养性以事天也。夫然后知清真一教,不偏不倚,直与中国圣人之教理同道合而非异端曲说所可同语者矣。并且惊叹“礼经一书殆可与六经并著天壤矣乎!”(《天方典礼•序》)多么难得的理解!多么难得的评价!这评价出自中国封建社会高级汉族官员之口,说明了《天方典礼》不仅系统地概括了伊斯兰传统教义的真谛,概括了千余年来回回民族在中国的宗教实践,而且把伊斯兰教义与中国传统的儒学有机地结合在一起,适应了封建统治阶级在意识形态和社会伦理方面的需要;也适应了它在中国社会继续生存和发展的需要。这不仅是个理论问题、也为其后的社会实践所证明。清代后期兴起于甘肃临潭县的西道堂,是近代西北地区伊斯兰教三大教派之一。它的创始人马启西,精研刘智的《天方典礼》等著作,把它们尊之为“汉乞他布”(即汉文经典)。他主张伊斯兰教义要与中国传统文化相结合,他开办新式学校,提倡学习汉文与现代化科学文化知识,鼓励青年上现代学校,走读书成才的道路,因而被称为“汉学派”。他非常推崇刘智结合中国传统文化以汉文阐释伊斯兰教的成就,曾说“介廉(刘智字)是种子,官川(指哲赫忍耶门宦教主马明心)开花,我要结果。”他曾写了一幅这样的对联:“读书得妙意理合天经三十部,养气通神明道统古圣百千年”。(《西道堂史料辑》)可见其志趣与抱负。他所创立的西道堂,其宗冒是“根据伊斯兰教教义,并祖述清真教道统,以宣杨金陵介廉学说,而以本国文化,发扬清真教学理”。(《西道堂史料辑》)西道堂在中国伊斯兰教史上独树一帜,可以说是深受刘智著作的浸润的。其次,哲赫忍耶门宦中北山派的马元章,也接受了刘智的思想,强调用汉文宣传教义,以儒家思想阐释伊斯兰教,并运用儒家忠义之道,建立了哲赫忍耶门宦的教权制度(《中国伊斯兰教派门宦制度史略》),使哲派在饱受清廷迫害之后,走上了复兴之路。至今在西北地区的一些清真寺里,还可见到以刘智著作中的语录所题写的匾额,甚至把他的语录镌刻在寺内大殿里,可见其影响是多么巨大和深远。
        
        (二)《天方性理》:系一伊斯兰教宗教哲学专著,分“本经”和“图传”两大部分。本经共五章,辑译编著了八十多种阿拉伯文和波斯文经籍的有关论著;图说系仿效北宋理学家周敦颐以《大极图•易说》解说世界本体的方式,与本经互相配合。全书共分五卷,每卷列十二说,每说一图一传,共五卷六十篇。其体例是“因经立图以著经之理,因图立说以传图之义”。使读者在读经时,能“观图以会意,观文以释经”。书中的主要内容共五章,前两章“首言大世界理象显著之序以及天地人物各具之功能与其变化生生之故”,下两章“次言小世界身性显著之序以及身心性命所藏之用与其圣凡善恶之由”。最后一章“总合大小世界分合之妙理,浑化之精义而竞于一真”。(《天方性理》,本节以下所引均同。)这是刘智以神学目的论所建立的中国伊斯兰教宗教哲学体系,它包括了一般哲学的本体论、宇宙论与认识论。其立说的理论基础是伊斯兰教经院哲学的“凯拉姆学”(认主学)、苏菲派哲学思想的“神智论” 与“人主合一论”,中国宋明理学的“性理论”以及传统儒学的社会伦理思想,其理论核心是“三一说”,即“真一”独一无偶,至大至尊,至能至慈,造化天地万物,哺育天地万物而又主宰天地万物。“数一”是由“真一”经过“先天理化” 而产生的元气,阴阳、四元(气、火、水、土)、三子(金、木、活类)、天星、地海、金石、草木及人类。“体一”是人通过认识自身认识客观世界进而达到认识真主,返本复原仍归于“真”的过程。程朱理学是我国客观唯心主义哲学发展的较成熟阶段,它以传统的儒学为主,吸收并融合了佛道思想。程朱理学的最高范畴是“理”或“天理”,它是宇宙万物的本原。朱熹说:“合天地万物而言,只是一个理。”即使“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理便有此天地,若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理便有气,流行发育万物”。(《御纂性理精义》,卷第九。)刘智以伊斯兰教哲学为本,娴熟地运用了“理气”说和《太极图•易说》为中国伊斯兰哲学立论:
        (1)他运用了中国传统儒学的“天、地、人”的“三才”说,把宇宙万物分成大世界与小世界。大世界有理世与象世,即先天与后天,小世界即人自身及其生理机制,人产生于后天(象世),而造化于先天(理世),而两世“显著总由一真”。这样就把“真一”( 即真主)用思辨和逻辑推理的方式,推到了宇宙和万物的本原即造物主的至高无上地位。完全符合了伊斯兰教的原旨。
        (2)真主如何创造天地万物呢?刘智以“先天理化”之说,把宋儒的元气,阴阳、五行等概念加以改造,用来说明真主创造宇宙万物的过程。这是阿拉伯伊斯兰哲学在发展过程中,关于真主创世的“流溢说”的具体化。“流溢说”是阿拉伯伊斯兰哲学吸收了西方的“新柏拉图主义”而形成的。刘智用程朱的“理气”论予以补充论证,使其更充实丰富并具有中国特色。
        (3)伊斯兰教的认识论是“体认”说,即从自身的造化及其生理机制推及于万物和宇宙的形成,进而认识真主的大能。刘智根据中国的“天人合一”说,提出了“天人浑化”说,其过程是“真一起化,数一成化,体一化化”。其生成序列是:真一——数一——体一,而认识过程则倒过来:人自身——宇宙万物——真主。具体内容是“起化以为,从体著用,成化以命,先理后圣,化化以顺,尽于无间”。并且“化如循环,尽终返始”。这样,刘氏就将伊斯兰教义与宋明理学揉合在一起,加以再创造后所形成的概念,判断、推理等逻辑思维形式,用来论证基本教义。同时并从自身的虔信出发,作出了神学上的理论论证,从而构建了中国伊斯兰哲学的理论框架“三一论”,即“真一、数一、体一”。伊斯兰教自传入中国后,无论是经堂教育或家庭传授,都是以《古兰经》和圣训为本,从天启或感觉经验来论证真主的。象刘智这样洋洋洒洒,文采飞扬,原原本本,有理有据的哲学理论,的确是前无古人的。为《天方性理》作序的汉族学者徐元正说:“天方去中国数万里,衣冠异制,语言文字不同形声,而言性理恰与吾孺合。其言先天后天、大世界小世界之源流次第,皆发前人所未发,而微言妙意视吾儒为详。不得于理者见于图,不得于图者见于文。两义发明,而天人之密秘,性学之根底了如指掌焉”。马坚先生说:“伊斯兰哲学不仅传入欧洲,而且在宋元时代传入我国,但是到了清朝康熙时候,南京的回族学者刘智,才用典雅的汉文编译《天方性理》本经五章和《天方性理》图传五卷,附图六十九幅。……刘智介绍伊斯兰哲学,曾博得当时部分汉族学者的称赞。”(《伊斯兰哲学史•译者序》)这些都在一定程度上评价了刘智在中国伊斯兰教哲学史上的建树与其在中国思想史上的地位。然而迄今这种对刘智哲学思想的研究与评价还是不多见的,还需要伊斯兰教界与哲学界的共同努力促进。

        (三)《天方至圣实录》:是刘智晚年在极端困难的条件下,奋力完成的伊斯兰教先知穆罕默德(愿主福安之)的传记。实录是中国封建时代专门为皇帝按年代记录大事的一种编年史体裁。刘智按这种年谱体例,以“西经原本”《至圣录》为兰本,并博采经传正史,考据无误后汇编而成。全书的主要内容是按年代记述穆罕默德(愿主福安之)的诞生、童年、青年时代的家庭生活,特别是四十岁以后“受命为圣”,创传伊斯兰教和教义的产生、教法的制定,对多神教、犹太教的斗争、几次著名的战役,以及对国内外有关大事的处理等等,都作了翔实的记述。对穆罕默德(愿主福安之)的仪容、德性、学识以及经传所载的奇迹等也有描述。此外并附有从阿丹到穆罕默德(愿主福安之)“五十世圣人”的小传;“世统、国统、道统、化统”等“四统总说”和“源流图说”以及中国古籍对伊斯兰教发源地“天方”的地域、气候、物产、风土、民俗、人物等的有关记载。最后附录明代以来中国朝廷对于伊斯兰教的敕谕与有关碑文、评论以及清代的有关教案等记载。这是中国第一部用汉文编著的穆罕默德(愿主福安之)传记。全书“均以编年史例译叙至圣一生言行,考其事实,溯其源流皆本诸经传,博采正闻而成者。吾教史实之书此为第一。”(《中国伊斯兰教史参考资料》下册)白寿彝先生说:“此书可以说是表述了刘智对伊斯兰教的历史知识”(《中国穆斯林•刘智》1983年3月)。本书既是穆罕默德(愿主福安之)的小传,也是伊斯兰教的创兴史。它的出版在中国伊斯兰教史上填补了一个空白。关于伊斯兰教,早在唐代杜环在《经行记》中就有根据亲身见闻而编写的记载,对其教义、教规、礼俗等都作了扼要而翔实的记载。可以说,一千多年前,中国人对伊斯兰教就有了客观的了解,而对穆罕默德(愿主福安之)则缺乏正确了解。此书于乾隆四十三年出版后,四十七年广西巡抚朱椿因海南岛回民海富润携带《天方至圣实录》等伊斯兰教经书而兴起一场教案。朱椿指控《天方至圣实录》其书名已属“僭妄”、“于庙讳御名不知敬避”,因而下令缉拿查办,并上奏朝廷,一时惊动数省,沸沸扬扬,风声鹤唳。幸而不久之后,乾隆皇帝批道:“穆罕默德乃西域之国王。此部《实录》记载其事,原依西经用汉文译出,文虽鄙俚,其内深理,尔岂能尽悉。”(《天方至圣实录》附录二。)并对朱椿罗织罪名,大兴冤狱,“不谙事理”的错误大加训斥,予以“革职留任”,一场教案始得平息。这件事反映出中国封建社会封疆大吏的无知刻毒,也反映出伊斯兰教在中国传播的艰辛与刘智等先辈学者结合中国传统思想,译经著述的良苦用心。因此,此书的出版不仅对穆斯林深入学习教史,了解教义有很大帮助,对各族人民互相了解,增进友谊大有好处,而且对朱椿这样罗织罪名,故入人罪的好事官僚,对惯于舞文弄墨,挑拨是非,煽动民族歧视的无聊之辈也有教益。

        刘智在编完《天方至圣实录》后所写的《著书述》中说:“《典礼》者明教之书也。《性理》者,明道之书也。今复著《至圣录》以明教道渊源之自出而示天下以证道之全体也。盖三书者,三而一者也。履阶而登,升堂入室,其庶几矣。”深刻阐明了这三本书的思想体系与学术价值。从历史上看,伊斯兰教自唐代传入中国,千余年来像刘智这样不慕名利,绝意仕进,毕生致力于研究伊斯兰学术与中国文化,能够“会通诸家而折衷于天方之学,著书数百卷”的学者是绝无仅有的。清代开“四库”时,将《天方典礼》收入“存目”中,提要说:“……回教本僻谬,而智颇习儒书,乃杂援经义以文其说,其文亦颇雅赡。而根柢先非,巧为文饰无益也。”这里虽反映出清代御用文人对伊斯兰教的无知与偏见,但他们也不得不承认刘智“颇习儒书”和“文颇雅赡”的客观事实。虽褒贬互见,贬多予褒,但客观上仍有一定的历史意义。马坚先生在他所译的《伊斯兰哲学史•序》中对《天方性理》作了一定的评价后说:“我相信回族的这部重要文献,在新中国的哲学史上一定会有一个适当的地位的。”1987年出版的《中国大百科全书•哲学》中收入了《天方性理),说它“创立的复杂体系,在伊斯兰教的哲学中占有一定的地位。”从刘智生活的清代康熙年间到今夭,在将近三百年的时间里,中国回回民族跨越了几个时代,全国一千多万各族穆斯林遍及九州方园,而他们的思想家、哲学家刘智这样的学者好似万里长空,群星闪烁中的一道流星,一瞥而过,对于他们的著作研究、探讨很少,这多么值得我们深思啊!

        二
        关于“反经异俗”与“以儒诠经”:刘智在写完《天方典礼》后,在“例言”中特别提出了两点:
        (1)“览者勿谓愚反经异俗,是反俗合经耳”。
        (2)“是书语气与经堂语气既不相合,则不能不起物议,然而无需议也。是书非为不知文者作也,……知我罪我,听之斯世。”意思是说,他的这种译著与流行的“经堂语气”不相符合,但并不违反经文原意(反经),不背离一般穆斯林的宗教礼仪(异俗),希望能得到世人的理解。这就不能不使人想到,像刘智这样的译著水平,可以说是前无古人的。为什么还顾虑有人说他“反经异俗”,还忧心忡忡害怕“物议”,而产生“知我罪我”的感概呢?什么又是“经堂语气”呢?探讨一下这个间题,对我们研究中国伊斯兰教史是会有启发有教益的。
        
        伊斯兰教在中国的传播与其他外来宗教的一个重要不同点是,它一般地不向教外人传教,不在清真寺外或家门以外传教。那么,穆斯林是如何发展的呢?陈垣先生归结为:
        “(一)商贾之远征。(二)兵力之所届。(三)本族之繁衍。(四)客族之同化。”
        其中第三项陈先生认为是“元明以后的中国回族繁衍之原因。”(《陈垣史学论著述》)但是种族的繁衍还不能完全等同于宗教的传播发展。那么,伊斯兰教在中国回族中又是如何世代相传而没有被湮没呢?回族学者认为“回教自唐代传入中国、仅恃习俗之渲染,口头之授受、血统之遗传,阿拉伯文之讲介,以为传授之工具”。(《中国回教史》)因此,讲解阿拉伯文经典,是中国回族用以传教、授业、解惑、批驳外道邪说的一种重要方法。这种方法,一般只限于在清真寺内进行,主要在口头解介,背诵熟记。世代相传,天长日久,不免产生许多流弊。“我国自唐有教,千百年来司铎者抱持原本、师传徒授,仅恃口译解介,……辗转口述,日久不免多所模糊。既无汉译辞书可以参考。而教师率不谙国文,遇有译语间吐辞不甚了然者,面面相观,尝至无法确证,……率多囫囵其辞,陈陈相因,弥久弥堕。”(《中国回教史》P221)这种现象虽然有其历史原因,但它不仅使伊斯兰教学术文化无从发展,而且就连一般的翻译也成问题了。清朝康熙十八年,皇帝登上蠡城清真阁、见有一部《古兰经》,召人翻译,竟无一人可以胜任。康熙二十一年吐鲁番进《古兰经》,应召者仍只能诵读而不能翻译。(《清真指南•援诏》)那末,当时在寺院内又如何讲经呢?这就是刘智上边讲的“经堂语气”,“经堂语气”又称“经堂语”,是回族阿旬们在清真寺里讲授《古兰经》时所用的一种语言,既非单一的汉文,又不是单一的阿拉伯文。而是一种汉文、阿文、波斯文合壁的口语。“所译汉语意按原文(阿拉伯文)结构,忽前忽后,一字不脱,译文较普通白话有欠流畅,故称‘经堂语气’。”(《中国伊斯兰教史参考资料•我的译经小史》下册。)这是一种直译法,系用汉语口语形式,将汉、阿、波三种词汇交互组合,用以表达经义的翻译形式,是由阿拉伯文讲经向汉文讲经的过渡形式。这种形式一直相沿成习,有其历史的必然性。它是唐宋以来,伴随西亚、中亚各族穆斯林在中国凝聚形成为回回民族的过程而沿袭下来的。明代,中国回族已经形成,回族形成的一个重要特征是通晓了汉语文。因此,懂阿拉伯语的越来越少,经堂语使用的范围也就越来越小了。比如三十年代,著名阿旬王静斋翻译《古兰经》就经历了三个阶段,最初他完全用经堂语气,原文直译,未加注释,一般人看不懂。其后又翻译乙种本,仍是用经堂语气,虽翻成了语体文,仍不理想。最后摆脱经堂语气,又翻译成普通白话文丙种本才流传开来。他在《例言》中说:“本译尽量运用普通国语,自与纯粹经堂语气不同,为大众说法,不得不然。非敢背先达成规,标奇立异”。(王静斋:《古兰经译解•例言》)这已是刘智成书之后二百多年的事了,仍须作上述声明,可见经堂语的历史影响是如何巨大!何况刘智当时的译著,不仅用的是一般人看不懂的典雅古汉语,而且字里行间,引用了大量的汉文史籍及历史人物、典故等,不仅一般人看不懂不愿看,就连他的家人对他从事这一工作也无法理解。使他感到“生无同志,业无同事”,连“兄弟戚友”也视之为“迂腐疏狂,去之远之不暇”(《天方至圣实录•著书述》)。这就难怪他有上述的感叹了!

         然而刘智所从事的这一工作,毕竟是一项不平凡的文化交流工作,这项工作后人称为“以儒诠经”或“以儒解经”,这是中国伊斯兰教史与回族史上一件大事,对这件事产生的时代背景,它的重要意义和作用,它开始的时间、人物等等问题,历来就有不同的看法。现就笔者浅见所及综述为下:
        (一)“附儒以行”说:即以伊斯兰教教义,附和儒家学说立论。这首见于河定北州《重建礼拜寺记》碑,这个碑记作于元朝至正八年(1348),其中说伊斯兰教“以事天为本而无象设……况其奉正朔,躬庸租,君臣之义无所异,上而慈,下而孝,父子之亲无所异。以至于夫妇之别,长幼之序,朋友之信,举无所异乎!夫不惟无形无象与周雅无声无臭之旨吻合,抑且五伦全备,与周书五典五惇之义又符契而无所殊焉。”此碑立于定州清真寺内,关于回回“事天”之说系相沿宋代说法。但碑文较全面地从哲学思想与社会伦理两方面论证了伊斯兰教与儒家学说的一致性,有人认为这是“伊斯兰教开始附儒”。(《漫谈清真寺》)其次,山东济南清真大寺有一《来复铭》碑,全文155字,从“无极太极,两仪五行”起文,通篇谈心性,气化与存心养性事天之说,无一字涉及伊斯兰教。作者系一回回掌教,碑立于清真寺中,系明嘉靖七年刻石,故有人对此认为“回回附儒以行,不自马注、刘智二氏始也”。(《中国伊斯兰教史参考资料选编》上册)这是较早期的“附儒”说。
        (二)“以儒解回”说认为:“清真一教,不偏不倚,直与中国圣人之教理同道合”。(《天方典礼•礼经序》)王岱舆、刘智等人,采用儒家经义解说伊斯兰教,是“会通儒书,详明注释”。(《天方正学》)有的认为是“吸收儒家学说,或者是采取了以儒家思想与伊斯兰教相结合的方式。”(《王岱舆》)甚至有的认为“是在吸收封建道德为统治阶级服务。”(《回族简史》)
        (三)互补说:论者认为“天方之经,大同孔孟之旨”(天方性理•自序)或“儒言中天而不言先天与后天,清真兼言先后天”。(正教真诠•序)因此伊斯兰教“有补于儒教”,或“与吾儒大相表里”。(《正教真诠•序》)
        (四)利用儒家哲学的范畴为形式,以阐释伊斯兰教义。此说认为“中国形而上学范畴形式,在西洋学术未入以前,只有宋学为当时代表,亦唯宋儒所用之辞,可以代表中国哲理之形式,故阿拉伯哲学经刘智所译,当然有宋儒范畴为之形式。”(《中国伊斯兰教史参考资料选编》下册)故认为刘智等人的译著是“用儒文传西学”,或“义以穆为主,文以孔为用”。此说在上述各家著述的叙言中多有提及,有的还是汉族士大夫的看法。
        (五)“装扮”(《回教要括》)说:认为在儒家思想占统治地位的中国封建社会里,一种外来思潮与学说,不乔装打扮,不采取一种“保护色”就不会见容于当时,伊斯兰教的译著也是这样。“儒”只是色彩,也是外表,而实质则是宣扬伊斯兰教教义。

        根据现有记载,“以儒诠经”大约兴起于明末清初中国封建社会改朝换代之际,由于当时欧美传教士东来,西学东渐,社会思潮趋于活跃,士大夫们乐于接受新的文化科学知识。在江南富庶地区,工商业较为发达,文化教育较为普及,回族知识分子起而著书立说,振兴宗教。到了康熙时期,社会稳定,经济发展,统治阶级提倡理学,编纂历史典籍,回族知识分子继王岱舆之后,马注、刘智、马复初等人接踵而起,“以儒诠经”,著书立说,他们的代表作,如王岱舆的《正教真诠》、马注的《清真指南》、马复初的《四典要会》、金北高的《清真释疑》等,特别是刘智的许多著作相继问世,先后争辉。今天对这种在伊斯兰教史与回族史上都产生过较大影响的史实应如何评价呢?笔者认为:
        (一)这是一种历史文化现象,是阿拉伯伊斯兰文化与中国传统文化熔铸后的新创造,不是一般的翻译。它的内容涉及到哲学、历史、文学、法学、伦理学、美学以及天文、历算等各方面学术内容的交融互补。从形式到内容,紧密结合,和谐统一。以《天方典礼》说,书中主要内容,正面表述伊斯兰教义理,如教义核心的“认主独一论”,宗教实践的主要内容“五功” 说,都根据《古兰经》、圣训以及前人的阿文、波斯文著述予以阐释,但所使用的范畴,概念与推理判断的思维方法则“多儒者之语”以表达。其后面的“集览、考证”,几乎全是中国史书的历史资料。这样从伊斯兰教义看,是原原本本,有理有据,从汉文化看,它又不失中国文化本色,同时它还吸收了儒家哲学着重社会伦理的特色而构建了“五典”说,使中国社会传统的修齐治平之道与伊斯兰教的宗教伦理紧密结合,尤其难得的是把宋儒的“理气”说运用来阐释“真主创世”说,从而形成了具有中国特色的伊斯兰教教义。
        (二)这种思想文化的成果不是偶然的,是伊斯兰教传入中国后,阿拉伯穆斯林扎根神州大地,从“蕃客”到“土生蕃客”到“回回”;从不识汉字,不会讲汉语到“经书两通”的必然结果。是回回民族形成的合乎规律的发展过程。这种现象既显示了中国传统文化的博大精深,兼容并蓄,具有强大的生命力、吸引力;也表现了伊斯兰文化在传播过程中的适应性,亲和力和穆斯林们开放进取,善于学习吸收的博大胸怀。同时由于“以儒诠经”的著述,多是“遵中国之理,引孔孟之章”、“会通儒书,详明注释”,不仅使回族人民能够更好地学习教义,遵行教理;也使汉族社会能以更好地了解伊斯兰教,对伊斯兰教在中国的传播,对各民族的了解和互相信任都有好处。在这方面“以儒诠经”的历史作用是不能低估的,白寿彝先生说:“王岱舆、刘智、马注、马复初是回教四大著作家也,其造诣与地位与他人有别,此不唯在中国回教史应有一祟高之地位,即在近代中国思想史上亦能表现坚实与博大之光辉。”(《中国伊斯兰教史参考资料选编》上册)
        (三)这种结合中国文化的教义教理著作,会不会有背于伊斯兰教的原旨,它的可读性如何呢?笔者认为这也是值得一谈的。任何一个世界性宗教,最初它都是在一定的地域、一定的民族和一定的文化气氛围中兴起的。其后,随着它的向外传播,必然要和外域的历史文化与现实社会情况相结合。因为宗教也是一种文化现象,凡一种优秀的文化,必然有其适合于人类生存发展需要的共性之处,表现出与其它文化交流的可能性。著名的埃及伊斯兰学者艾哈迈德•爱敏说:“学术文化是大众共同享受的财富,不是任何一个民族的私产,不象国家的领域一样有疆界的划分。吸收外来文化,并非民族的耻辱;囿于门户之见,对外国的思想文化装聋饰盲,毫不闻问;或为偏狭的宗教观念所劫持,把外来的一切文化思想,统通说成是自己固有的,那才真正是一个民族的奇耻大辱。”对照伊斯兰教的历史来看,这的确是真知的灼见。但是“每一个民族之了解伊斯兰教,必定参杂着本族许多古代宗教的传统”。(《阿拉伯伊斯兰文化史》第一册)即以波斯人而论,“他们信奉伊斯兰教后,给伊斯兰教染上一层波斯的色彩,因为他们未能完全拔出固有宗教的信仰与传统。他们只能在他们的族人和祖先世世代代信仰过的旧宗教许可的范围内,去了解伊斯兰教。”(《阿拉伯伊斯兰文化史第一册》) 这种情况对各宗教、各民族大抵皆然。过去如此,今后也一样, 因此,我们对刘智等先辈“以儒诠经”应该持欢迎态度,绝不应该“同化是惧”(《中国回教史研究》)而“兢兢保守”,甚至认为“多读书即远教之由”。(《中国回教史》)当前,随着改革开放的需要,我们应该进一步发扬刘智等先辈的学习精神,提倡读书,学习科学文化知识,只有这样,才能从根本上改变民族素质,跻于先进民族的行列,否则, 一切都是空话。
        (四)我们也应该看到,王岱舆、刘智等是宗教学者,他们的主要目的在于宣传教义,他们是从神学目的论出发而“在教言教”的,他们的著作自有其时代和阶级的局限性。但是,作为一种历史文化,他们并不是没有什么价值的,并不是没有研究,批判继承的地方。季羡林先生说:“在世界上延续时间长、没有中断过,真正形成独立体系的文化只有四个——中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯伊斯兰文化体系和从希腊罗马开始的西欧文化体系。在这四大体系中,所谓东方文化实际上占了三个,是世界文化的四分之三,它在历史上起过重大作用,在今后的发展中还将起更大的作用。这一点我是深信不疑的。”(《东方文化史话•序》)
        
        笔者认为:明末清初刘智等学者所从事的“以儒诠经”,是阿拉伯伊斯兰文化和中国传统文化。经过长期对立、碰撞、交流、融合后所结成的一个硕果。是继宋、元以来回回天文学、医学、药物学、建筑学等在我国传播的继续,也为其后阿拉伯文学、历史、哲学等传入我国和我国《论语》及文学著作等传入阿拉伯世界开先河。它是中阿文化交流的一份历史遗产,它的价值早已趋出了宗教本身而成为中阿人民传统友谊的一部分,东西文化交流史上的一页。今夭,在一阵子“文化热”之后,重温一下这段历史,我觉得我们不必拘泥于“以儒诠经”是“附儒”或是以儒家学说为“外衣”等,而应从文化交流的大前提来审视这一段历史,研究它的意义,放眼未来,考虑在当前如何对待祖国的历史文化遗产,如何从更新更深的层次来进行与阿拉伯伊斯兰文化的交流。至于对回族则应深刻认识,先辈们开朗进取的胸怀,刻苦学习的精神,面对新时代的风云,审视过去,努力改革旧思想文化的束缚,更好的为振兴民族,建设现代化的祖国而奋斗。
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